Pourquoi disons-nous « la société » pour parler des maux qui nous touchent mais dont nous ne voulons pas répondre ?
Le mot désigne parfois une cause collective bien réelle, parfois il sert à retirer sa propre main du problème, et l'on gagne à savoir lequel des deux on fait
0. Introduction : le mot qui fait deux choses
Un fait divers vous heurte et vous dites « la société est violente ». Un service public défaille et vous soupirez « la société ne fait rien ». Un enfant grandit mal, un voisin sombre, une injustice traîne, et le même sujet revient sur les lèvres, commode, disponible, jamais démenti : « c’est la société ». Le mot arrive au moment précis où un mal nous touche mais où nous ne voulons pas nous y rattacher, comme s’il fallait un coupable assez vaste pour qu’aucun visage, surtout pas le nôtre, n’y soit reconnaissable. C’est cet usage qu’il faut examiner de près, non pour l’interdire, mais parce qu’il recouvre deux gestes très différents qu’on a intérêt à ne pas confondre.
Le mot « société » fait en effet deux choses distinctes qu’on mélange sans y penser : il désigne parfois un niveau causal bien réel, celui de maux produits par des règles et des agrégats qui ne se ramènent pas à la somme des intentions individuelles, et il sert parfois de paravent, une façon de diluer sa propre part et de suspendre l’action. Savoir laquelle des deux opérations on accomplit, à chaque fois qu’on prononce le mot, voilà le cœur du problème. La thèse défendue ici n’est donc ni « tout est faute individuelle », ce qui effacerait le niveau structurel, ni « tout est la société », ce qui effacerait l’agentivité : c’est que la même phrase peut nommer une cause collective authentique ou esquiver sa propre part, et qu’on gagne à savoir dans quel cas on se trouve.
La marche du texte suit une logique simple, dictée par le problème lui-même. Elle expose d’abord le réflexe, montre ensuite le niveau structurel réel afin de ne rien lui retirer, décrit après le mécanisme du paravent, propose un test pour départager les deux, puis indique la sortie concrète. Cet ordre n’est pas décoratif : commencer par le structurel évite de rabattre trop vite tout usage de « société » sur une lâcheté personnelle, et finir par le test évite de croire qu’il suffirait de dénoncer l’esquive pour l’avoir dépassée.
Le test qui guidera toute la lecture tient en une question. Quand vous vous surprenez à dire « la société », demandez-vous si le mot remplace ici un mécanisme collectif que vous pourriez nommer précisément, une règle, une incitation, un agrégat, ou s’il remplace un agent que vous préférez ne pas nommer, à commencer par vous-même. Si vous pouvez pointer le mécanisme, « société » fonctionne comme un diagnostic ; si le mot ne fait que masquer un responsable identifiable, il fonctionne comme un paravent.
Deux précautions, d’emblée, pour cadrer le propos. Ce texte traite le glissement rhétorique et psychologique par lequel une abstraction absorbe la responsabilité ; il ne prétend pas faire la sociologie générale de la notion de société, ni trancher la vieille querelle métaphysique entre le holisme et l’individualisme méthodologique, deux débats signalés au passage sans être arbitrés ici. Et il vise un mouvement observable dans le langage de chacun, à droite comme à gauche du spectre politique, plutôt qu’un camp : « la société est trop permissive » et « la société est oppressive » procèdent du même geste grammatical, et le paravent se réclame de toutes les couleurs.
1. Quand « société » nomme quelque chose de réel
Commençons par ce que le mot désigne à juste titre, car sans cela toute la suite virerait au moralisme. La sociologie a très tôt nommé un niveau de réalité qui échappe aux intentions individuelles. Un fait social, au sens classique, désigne des manières d’agir, de penser et de sentir extérieures à l’individu et dotées d’un pouvoir de contrainte, ce qui établit un ordre de description irréductible à la psychologie de chacun (Durkheim 1895; Merton 1936). La langue que vous parlez, les règles de politesse que vous suivez, le système monétaire dans lequel vous comptez ne sont pas des choix que vous avez négociés : ils vous préexistent, s’imposent à vous, et pourtant nul individu ne les a décrétés à lui seul (Durkheim 1895; Merton 1936). Le fait social est donc un fait, pas une figure de style, et le nier reviendrait à prétendre que rien n’existe au-dessus des têtes individuelles (Durkheim 1895; Merton 1936).
Les sciences sociales prolongent cette intuition en distinguant deux régimes de causalité. Il y a la causalité individuelle, celle des intentions et des choix, et la causalité structurelle, celle des règles, des institutions et des positions occupées, et cette distinction fonde l’idée que certains maux appellent une explication de niveau collectif (Durkheim 1895; Merton 1936). Expliquer un taux de chômage par la paresse supposée des chômeurs, ou une épidémie d’accidents par l’imprudence des seuls conducteurs, revient à ignorer que des structures, un marché, une voirie, un jeu d’incitations, produisent des régularités qu’aucune volonté particulière ne commande (Durkheim 1895; Merton 1936). Reconnaître ce niveau n’est pas se défausser : c’est décrire correctement une partie du monde (Durkheim 1895; Merton 1936).
Le cas le plus net est celui des dilemmes d’action collective. Dans une telle situation, chaque acteur qui poursuit rationnellement son intérêt contribue à un résultat d’ensemble que personne ne souhaite, ce qui montre qu’un mal peut être parfaitement réel sans être voulu par aucun individu en particulier (Olson 1965; Ostrom 1998). Un embouteillage n’est désiré par aucun automobiliste ; il naît pourtant de la somme de leurs trajets individuellement sensés (Olson 1965; Ostrom 1998). Ici « la société » ne sert pas de paravent : elle nomme le bon niveau de description, celui d’une interaction dont l’issue dépasse chaque participant (Olson 1965; Ostrom 1998).
Le passager clandestin est la version économique du même piège. Le problème du free-rider explique la sous-production des biens collectifs : chacun a intérêt à profiter d’un bien commun sans contribuer à son coût, de sorte que le bien risque de n’être jamais produit, même quand tout le monde le désire (Olson 1965; Ostrom 1998). Une digue, une défense nationale, un air respirable profitent à tous sans qu’on puisse en exclure ceux qui n’ont pas payé, et cette structure d’incitations pousse chacun à attendre que les autres s’en chargent (Olson 1965; Ostrom 1998). Le mal n’est pas ici un défaut moral : il est logé dans la forme même de l’interaction (Olson 1965; Ostrom 1998).
L’image la plus célèbre reste la tragédie des communs. Elle décrit la dégradation d’une ressource partagée quand chaque usager en retire un bénéfice individuel tout en répartissant le coût sur l’ensemble, ce qui illustre un mal structurel d’agrégation plutôt qu’une méchanceté personnelle (Hardin 1968). Un pâturage ouvert, une nappe phréatique, un stock de poissons se vident quand il est rationnel pour chacun de prélever un peu plus, la perte étant diluée sur tous (Hardin 1968). Personne ne veut l’épuisement, l’épuisement advient quand même (Hardin 1968).
Cette tragédie n’a pourtant rien d’une fatalité, et le préciser importe pour ne pas tomber dans le fatalisme. Des communautés gouvernent durablement des ressources partagées au moyen d’institutions locales, de règles et de sanctions négociées, ce qui montre que le niveau collectif appelle des solutions collectives plutôt que la seule vertu individuelle ou la seule privatisation (Ostrom 1990; Dietz et al. 2003). Des systèmes d’irrigation, des forêts et des pêcheries gérés en commun tiennent parfois depuis des siècles, contredisant l’idée que rien ne peut sauver un bien partagé hors de l’État ou du marché (Ostrom 1990; Dietz et al. 2003). La leçon n’est pas d’accuser les individus : c’est que la bonne réponse à un problème collectif se situe elle-même au niveau collectif (Ostrom 1990; Dietz et al. 2003).
D’autres maux d’agrégation confirment le tableau. Une externalité négative, comme la pollution, est un coût imposé à des tiers par une transaction dont ils ne sont pas partie, un mal collectif réel qui n’exige la malveillance d’aucun acteur mais découle de l’agrégation de choix individuels sensés (Dietz et al. 2003; Hardin 1968). L’usine qui rejette ses fumées, l’automobiliste qui roule, ne cherchent aucun tort à personne ; le coût retombe pourtant sur des riverains qui n’ont rien signé (Dietz et al. 2003; Hardin 1968). Là encore, invoquer un niveau qui dépasse les intentions décrit fidèlement ce qui se passe (Dietz et al. 2003; Hardin 1968).
Enfin, la sociologie a fait des effets non voulus un objet à part entière. Les conséquences non intentionnelles d’actions finalisées forment un thème classique : des conduites individuelles orientées vers un but produisent des effets d’ensemble que personne ne visait, autre visage du mal structurel non voulu (Merton 1936). Une politique bien intentionnée peut aggraver ce qu’elle voulait résoudre, une norme prudente peut créer un risque nouveau, et ces retournements ne se lisent qu’au niveau de l’agrégat (Merton 1936). Dans tous ces cas, « la société » n’est pas une esquive : c’est le nom correct d’un phénomène qui existe au-dessus des personnes (Merton 1936).
2. Quand « société » devient un paravent
Le même mot, adossé aux mêmes phénomènes réels, peut basculer dans un tout autre usage. Ce basculement s’éclaire par un ensemble de mécanismes bien documentés. Le désengagement moral désigne un jeu de procédés cognitifs par lesquels une personne neutralise sa propre censure morale et se conduit de façon nuisible sans détresse, notamment en déplaçant ou en diffusant la responsabilité (Bandura 2014; Bandura et al. 1996). Ces procédés ne sont pas l’apanage de quelques cyniques : ils s’activent chez chacun, ordinairement, dès qu’il s’agit de concilier une conduite discutable avec l’image qu’on tient à garder de soi (Bandura 2014; Bandura et al. 1996).
Deux de ces mécanismes portent exactement sur notre sujet. Le déplacement et la diffusion de responsabilité consistent à attribuer sa conduite à une autorité ou à un collectif, ce qui atténue le sentiment d’être l’auteur de ses propres actes (Bandura 2014; Bandura et al. 1996). Dire « on m’a demandé de » déplace la charge vers un supérieur ; dire « tout le monde fait pareil » la dilue dans un ensemble sans contour, et dans les deux cas l’agent se sent moins comptable de ce qu’il fait (Bandura 2014; Bandura et al. 1996). « La société » offre un réceptacle idéal à ce transfert, puisqu’elle n’a ni bureau ni visage à qui la responsabilité pourrait être renvoyée (Bandura 2014; Bandura et al. 1996).
La psychologie sociale a mesuré ce relâchement dans une situation frappante. En situation d’urgence, la présence d’autres témoins réduit la probabilité qu’un individu donné intervienne, un effet attribué à la diffusion de responsabilité entre les personnes présentes (Darley et Latane 1968; Fischer et al. 2011). Plus il y a de spectateurs supposés concernés, moins chacun se sent tenu d’agir, comme si la charge se partageait jusqu’à devenir négligeable pour tous (Darley et Latane 1968; Fischer et al. 2011). L’effet a été raffiné plutôt qu’infirmé : la méta-analyse le confirme tout en montrant qu’il s’atténue, voire s’inverse, quand le danger est clair et l’intervention peu risquée, ce qui précise ses conditions au lieu de l’annuler (Fischer et al. 2011; Darley et Latane 1968). La prudence s’impose donc dans les deux sens, sans nier l’effet ni le gonfler (Fischer et al. 2011; Darley et Latane 1968).
Un facteur voisin renforce le relâchement. La déindividuation, cet état de moindre conscience de soi dans un groupe ou dans l’anonymat, s’accompagne d’une baisse du sentiment de responsabilité personnelle et d’un relâchement des normes de conduite (Postmes et Spears 1998). Fondu dans une masse, on se sent moins soi, donc moins tenu, et le collectif absorbe ce que l’individu n’endosse plus (Postmes et Spears 1998). Le mot « société », en désignant la masse la plus large possible, offre précisément ce bain d’anonymat où la part de chacun devient introuvable (Postmes et Spears 1998).
De là un point de synthèse. Invoquer « la société » comme responsable d’un mal est la forme limite de la diffusion de responsabilité : le coupable désigné est un collectif si vaste que chacun peut s’y compter sans jamais se sentir personnellement tenu d’agir. Là où l’effet spectateur joue avec quelques passants, « la société » convoque une foule totale, celle de tous les vivants, si bien que la responsabilité, partagée à l’infini, ne pèse plus sur personne. Tout le monde est responsable, donc personne ne l’est.
L’histoire de la recherche apporte ici deux précisions honnêtes. Les études d’obéissance ont montré que des participants infligeaient des actes qu’ils désapprouvaient en attribuant la responsabilité à l’autorité qui commandait, illustration expérimentale du déplacement de la responsabilité hors de soi, même s’il faut les citer avec les réserves qu’ont soulevées les tentatives de réplication (Milgram 1963; Burger 2009). Le résultat garde sa valeur d’illustration sans qu’on en fasse une preuve mécanique du comportement de chacun (Milgram 1963; Burger 2009). De même, le fait divers fondateur de la recherche sur l’effet spectateur a été raconté de façon exagérée par la presse, et cette part de mythe a été documentée depuis : le signaler protège le propos du sensationnalisme tout en gardant l’effet, lui, bien répliqué (Manning et al. 2007). Prendre au sérieux un mécanisme n’oblige pas à en avaler la légende (Manning et al. 2007).
Un dernier ressort ferme la boucle de l’inaction collective. L’ignorance pluraliste renforce l’immobilité du groupe : chacun interprète le calme apparent des autres comme le signe qu’il n’y a pas lieu d’agir, si bien que l’ensemble se fige par lecture réciproque erronée (Prentice et Miller 1993; Darley et Latane 1968). Personne ne bouge parce que personne ne bouge, chacun prenant l’attentisme d’autrui pour un verdict rassurant (Prentice et Miller 1993; Darley et Latane 1968). « La société ne s’en émeut pas » devient alors une prophétie qui se réalise, chacun s’autorisant du silence général pour se taire à son tour (Prentice et Miller 1993; Darley et Latane 1968).
3. L’abstraction qui anesthésie
Le paravent tire une part de son efficacité d’un trait très général de notre sensibilité : nous réagissons au concret, pas à l’abstrait. Les recherches sur le don et l’aide en donnent une mesure claire. Les gens se montrent plus généreux et plus mobilisés envers une victime unique et identifiable qu’envers un grand nombre de victimes décrites statistiquement, un écart connu sous le nom d’effet de la victime identifiable (Small et al. 2007; Kogut et Ritov 2005). Un visage, un prénom, une histoire singulière ouvrent le portefeuille et le cœur là où un chiffre, même vertigineux, laisse froid (Small et al. 2007; Kogut et Ritov 2005). La cible qui déclenche l’affect est individuelle, et l’abstraction collective la fait disparaître (Small et al. 2007; Kogut et Ritov 2005).
Le phénomène s’aggrave à mesure que le nombre croît. L’engourdissement psychique fait que la compassion n’augmente pas proportionnellement au nombre de victimes et peut même diminuer quand ce nombre grandit, ce qui rend les grands maux abstraits moins mobilisateurs qu’un cas concret (Slovic 2007; Västfjäll et al. 2014). Une personne en danger nous saisit ; mille personnes deviennent une statistique, dix mille un décor, et notre réponse émotionnelle s’émousse au lieu de suivre l’ampleur réelle (Slovic 2007; Västfjäll et al. 2014). Le grand nombre, loin d’aiguiser l’urgence, l’anesthésie (Slovic 2007; Västfjäll et al. 2014).
L’effet ne se déclenche pas seulement aux échelles énormes. La déperdition de compassion s’observe dès le passage d’une à deux victimes, ce qui indique que l’insensibilité à l’échelle n’est pas réservée aux très grands nombres (Västfjäll et al. 2014). L’attention et l’affect commencent déjà à fléchir quand une seconde figure vient partager la lumière avec la première, comme si la ressource de compassion se répartissait au lieu de s’additionner (Västfjäll et al. 2014). Le basculement de l’individuel au collectif suffit, à lui seul, à entamer notre élan (Västfjäll et al. 2014).
Les études d’évaluation confirment cette insensibilité au chiffre. L’insensibilité à l’échelle fait que la disposition à payer pour sauver un grand nombre d’entités n’augmente guère avec ce nombre, ce qui montre que l’évaluation morale ne suit pas la magnitude réelle du mal (Kahneman et Knetsch 1992). Sauver deux mille oiseaux ou deux cent mille mobilise à peu près la même somme dans l’esprit des gens, comme si l’on payait pour l’image d’un oiseau mazouté, pas pour leur décompte (Kahneman et Knetsch 1992). L’échelle du mal et l’intensité de notre réponse se déconnectent (Kahneman et Knetsch 1992).
Un dernier biais achève de désamorcer les grands maux. L’effet de futilité, la sensation de la goutte d’eau, diminue l’aide quand la part des victimes qu’on peut secourir paraît faible au regard du total, ce qui rend paradoxalement l’ampleur d’un mal démobilisatrice (Fetherstonhaugh et al. 1998). Apprendre qu’on ne sauvera qu’une fraction infime décourage l’action, alors même que cette fraction représente des personnes bien réelles (Fetherstonhaugh et al. 1998). Plus le problème est immense, plus notre geste semble dérisoire, et moins nous agissons (Fetherstonhaugh et al. 1998).
Ces mécanismes ont un socle théorique cohérent. Une cible lointaine ou abstraite est traitée mentalement de façon plus distante qu’une cible proche et concrète, ce qui réduit son poids émotionnel et l’engagement à agir, conformément à la théorie des niveaux de représentation (Trope et Liberman 2010). Plus une chose est éloignée dans l’espace, le temps ou l’abstraction, plus l’esprit la traite en termes généraux et froids, et moins elle appelle une réponse (Trope et Liberman 2010). « La société » est, par construction, l’objet le plus abstrait et le plus lointain qu’on puisse invoquer (Trope et Liberman 2010).
D’où l’application directe à notre mot. Dire « la société souffre » mobilise moins que dire « cette personne souffre », parce que l’abstraction collective supprime la cible identifiable qui déclenche l’affect et l’action. La formule collective donne l’impression de prendre le mal au sérieux, dans sa plus grande extension, alors qu’elle le place hors de portée de ce qui nous ferait bouger. Le mot met à distance ce qu’un visage rapprocherait, et cette distance a un coût en action.
4. La grammaire de l’esquive
Le paravent ne tient pas seulement à la psychologie du grand nombre ; il est inscrit dans la langue elle-même, dans la façon dont une phrase peut nommer ou effacer son auteur. La recherche psycholinguistique l’a mesuré. Formuler un événement à la voix passive ou de manière non agentive, sans nommer l’auteur, réduit l’attribution de responsabilité et de blâme par rapport à une formulation active qui nomme l’agent (Fausey et Boroditsky 2010a, 2010b). « Le vase s’est brisé » innocente là où « il a brisé le vase » accuse, et cette différence de tournure suffit à déplacer le jugement (Fausey et Boroditsky 2010a, 2010b). La grammaire choisie oriente qui l’on tient pour responsable (Fausey et Boroditsky 2010a, 2010b).
L’effet ne s’arrête pas au jugement immédiat. La langue non agentive influence aussi la sanction jugée appropriée et le souvenir même de l’auteur, pas seulement l’attribution sur le moment, ce qui révèle un effet durable de la manière de nommer un acte (Fausey et Boroditsky 2010b, 2010a). Décrire un fait sans son agent conduit à demander une réparation moindre et à moins bien retenir qui l’a commis, si bien que l’effacement grammatical se prolonge dans la mémoire et dans la peine (Fausey et Boroditsky 2010b, 2010a). La façon de dire ne colore pas seulement l’instant : elle sédimente (Fausey et Boroditsky 2010b, 2010a).
Nous disposons ainsi d’une véritable grammaire de l’esquive. « Des erreurs ont été commises », « la société a échoué », « le système est ainsi », « on ne peut rien y faire » : ces sujets collectifs et ces tournures passives opèrent tous la même suppression de l’auteur. Ce procédé ne relève pas du simple ornement stylistique. Il accomplit l’opération même par laquelle celui qui parle retire sa main du geste qu’il décrit, en faisant disparaître l’agent derrière une forme sans sujet nommable. La phrase reste vraie en apparence, et pourtant elle a évacué le responsable qu’une tournure active aurait exposé.
Ce pouvoir de la formulation abstraite a été repéré bien au-delà du laboratoire. Le langage bureaucratique et impersonnel, en substituant des tournures neutres aux agents et aux actes concrets, a été identifié comme un facteur qui met à distance la responsabilité morale des exécutants (Arendt 1963; Bandura 2014). Nommer une expulsion « traitement d’un dossier », une violence « mesure », un renvoi « ajustement des effectifs » permet d’agir sans se sentir l’auteur d’un acte qui, décrit crûment, révolterait (Arendt 1963; Bandura 2014). L’abstraction administrative fonctionne comme un anesthésiant moral pour qui l’emploie (Arendt 1963; Bandura 2014).
Le vocabulaire atténué modifie jusqu’au jugement porté sur l’acte. Le langage euphémique change l’appréciation morale d’un comportement : le même acte, décrit en termes adoucis, est jugé moins répréhensible, autre levier par lequel l’abstraction désengage (Bandura 2014; Bandura et al. 1996). Ce qu’on appelle « dommage collatéral » choque moins que « civils tués », alors que la réalité désignée est identique, et cet écart de mots déplace le curseur de la gravité perçue (Bandura 2014; Bandura et al. 1996). Le choix des termes n’est donc pas neutre : il fabrique une part du jugement qu’on croira ensuite avoir formé librement (Bandura 2014; Bandura et al. 1996).
5. Pourquoi le paravent est confortable, et coûteux
Si ce glissement est si tentant, c’est qu’il rend des services immédiats à celui qui l’emploie. Le premier tient à l’image de soi. Les individus ajustent leurs jugements et leurs récits pour maintenir une image morale favorable d’eux-mêmes, ce qui rend attrayante toute formulation permettant de déplorer un mal sans s’y compter (Kunda 1990; Monin et Miller 2001). Dire « la société est égoïste » me range du côté de ceux qui le déplorent, jamais du côté des égoïstes, et me vaut à peu de frais une place parmi les lucides et les justes (Kunda 1990; Monin et Miller 2001). Le paravent flatte, puisqu’il me donne le beau rôle du témoin indigné (Kunda 1990; Monin et Miller 2001).
Le deuxième service est plus insidieux, car le geste verbal peut tenir lieu d’action. La licence morale montre qu’affirmer une bonne intention ou déplorer un mal peut ensuite autoriser l’inaction ou une conduite moins exigeante, un coût caché du geste purement déclaratif (Monin et Miller 2001; Merritt et al. 2010). Avoir dit son indignation procure le sentiment d’avoir déjà fait sa part, ce qui relâche la pression de faire quoi que ce soit d’autre (Monin et Miller 2001; Merritt et al. 2010). Le crédit moral engrangé par la parole se dépense en dispense d’agir (Monin et Miller 2001; Merritt et al. 2010).
Le monde numérique a donné à ce mécanisme une forme reconnaissable. Un soutien symbolique et peu coûteux affiché publiquement peut réduire l’engagement ultérieur dans une aide réelle, un phénomène apparenté à la licence morale qui éclaire le prix du geste purement déclaratif (Kristofferson et al. 2014). Signer, partager, afficher une intention publique donne l’impression d’avoir contribué, et cette impression décourage parfois le don ou l’acte qui coûterait vraiment (Kristofferson et al. 2014). Le soutien affiché peut ainsi solder le compte à la place de l’aide effective (Kristofferson et al. 2014).
Un troisième bénéfice, réputationnel, complète le tableau. Déplorer un mal en public procure un gain de réputation à faible coût, ce qui explique l’attrait de la dénonciation abstraite indépendamment de tout effet réel sur le mal dénoncé. Proclamer « la société va mal » signale sa clairvoyance et sa bonne conscience sans engager à rien, et ce rendement, beaucoup de prestige pour peu d’effort, se passe des deux côtés du spectre politique. Le constat désabusé sur « l’époque » ou « les gens » a l’élégance de ne jamais présenter la facture.
Ces conforts ont pourtant un revers, et c’est le premier coût du paravent. Un responsable introuvable est un problème sans prise : rabattre un mal sur « la société » sans nommer de cause collective précise ni de part individuelle le rend insoluble par construction. Si le coupable est tout le monde et personne, il n’y a ni levier sur quoi peser, ni acte à changer, ni règle à réformer, et le mal se trouve condamné à durer faute d’adresse où le prendre. L’esquive qui soulage aujourd’hui verrouille la solution pour demain.
Le second coût est plus intime, car le paravent finit par se retourner contre celui qui l’emploie. Quand c’est lui la victime, « la société » ne répond de rien, si bien que l’esquive qui le protégeait un jour le laisse sans recours le lendemain. Celui qui répétait « c’est la société » pour ne pas répondre de ses propres torts découvre, le jour où on lui fait tort, qu’il n’a devant lui aucun interlocuteur à qui demander réparation. Le vaste coupable sans visage, si commode pour se dédouaner, est tout aussi introuvable quand on voudrait qu’il rende des comptes.
6. Le cœur : distinguer les deux usages sans en abolir un
Nous arrivons au point délicat, celui où tout le raisonnement pourrait déraper d’un côté ou de l’autre. Avoir montré que « la société » sert souvent d’esquive commode pourrait donner envie de conclure que toute invocation du collectif est une lâcheté. Ce serait un faux pas. Montrer qu’invoquer « la société » sert souvent d’échappatoire ne rend pas imaginaire le mal ainsi nommé, et n’établit pas que rien ne soit jamais collectif : l’origine psychologique d’un usage ne disqualifie pas ce qu’il désigne. Qu’un mécanisme cognitif rende l’esquive facile est une chose ; que le fait social, les dilemmes d’action collective et les externalités existent en est une autre, indépendante. Confondre les deux serait commettre un sophisme, celui qui juge une affirmation sur la motivation de qui la prononce plutôt que sur les faits.
Le départage doit donc se faire au cas par cas, et le critère est celui posé au début. Si l’on peut nommer le mécanisme collectif précis, une règle, une incitation, un agrégat, alors « société » fonctionne comme un diagnostic légitime ; si le mot ne fait que remplacer un agent nommable, à commencer par soi, il fonctionne comme un paravent. La question ne porte pas sur le droit de parler de la société. Elle porte, dans ce cas précis, sur ce que le mot recouvre : une structure qu’on pourrait décrire ou une main qu’on pourrait montrer. Le même énoncé, selon ce qu’il recouvre, bascule d’un usage à l’autre.
Ce test a une propriété qu’il faut expliciter pour ne pas s’en méprendre. Il ne défait pas la notion de société : comme la prémisse, l’existence d’une cause collective réelle, peut vraiment différer d’un cas à l’autre, le test déplace la charge vers l’examen des faits plutôt que de trancher d’avance. Appliqué à un embouteillage ou à une nappe surexploitée, il confirme le diagnostic ; appliqué à « c’est la société qui m’a rendu comme ça » pour excuser un tort précis, il révèle le paravent. Le critère ne préjuge de rien : il oblige à regarder.
On peut alors dresser la carte des deux erreurs à éviter, symétriques l’une de l’autre. La première est le paravent : rabattre sur « la société » un mal dont on partage la cause, pour se dispenser d’agir. La seconde est le moralisme : nier qu’un mal soit collectif afin de le réduire à des défaillances individuelles, comme si tout se ramenait à un manque de volonté. Le « il n’y a qu’à faire un effort » est le miroir exact du « c’est la faute de la société », et les deux manquent le réel, l’un en dissolvant l’agent, l’autre en niant la structure. Le critère du mécanisme nommable départage ces deux fautes du même geste.
Reste une exigence de probité intellectuelle qui s’applique à notre propre grille. Notre critère doit lui-même être falsifiable : affirmer qu’un usage de « société » est un paravent doit pouvoir être contredit par l’exhibition d’une cause collective précise et agissable. Sans cette prise, l’accusation d’esquive deviendrait aussi infalsifiable, et donc aussi vaine, que l’esquive qu’elle vise. Le jour où quelqu’un nomme la règle, l’incitation ou l’agrégat qui produit le mal, le procès en paravent tombe, et c’est très bien ainsi : une grille honnête doit pouvoir perdre.
7. La sortie : nommer sa part sans nier le structurel
Si l’abstraction retire la prise, la sortie consiste à la rendre, sans pour autant basculer dans le tout-individuel. Le premier ressort est psychologique. Le sentiment d’avoir une prise sur une situation, ce que la recherche nomme agentivité ou auto-efficacité perçue, est associé à une plus grande propension à agir, ce qui éclaire pourquoi nommer sa part rend l’action de nouveau possible là où l’abstraction la retirait (Bandura 1977). Tant que le mal appartient à « la société », il n’y a rien à faire ; dès qu’on identifie un geste à sa portée, la main revient sur le levier (Bandura 1977). Retrouver une prise, même partielle, est ce qui remet le mouvement en marche (Bandura 1977).
Les études sur la conduite pro-sociale confirment ce lien à l’échelle des comportements. L’ascription de responsabilité personnelle et l’activation de normes personnelles prédisent l’adoption de conduites pro-sociales et pro-environnementales, ce qui étaye empiriquement l’idée que se compter dans la cause favorise l’action (Schwartz 1977). Celui qui se reconnaît une part dans un problème, plutôt que de la renvoyer à un vaste ailleurs, tend davantage à modifier sa conduite (Schwartz 1977). Se sentir concerné, au sens fort de comptable, précède le fait d’agir (Schwartz 1977).
À l’autre bout, nommer la cause collective peut mobiliser autant que l’individu. L’efficacité collective perçue, le sentiment qu’un groupe peut agir ensemble sur un problème, est associée à une mobilisation accrue, ce qui montre que désigner une cause collective agissable est à la fois honnête et mobilisateur (Sampson et al. 1997). Un quartier qui se croit capable d’agir sur sa sécurité s’organise davantage qu’un quartier résigné, et cette confiance partagée se traduit en actes (Sampson et al. 1997). Le bon usage de « société », celui qui pointe une prise collective, appelle donc l’action au lieu de l’endormir (Sampson et al. 1997).
Il faut ici prévenir le contresens inverse, celui qui ferait de tout ceci un procès de la personne. Reconnaître sa part n’est pas endosser tout le mal : la responsabilité distribuée reste distribuée, et assumer une fraction identifiable n’oblige pas à se déclarer coupable de l’ensemble structurel. Réduire sa propre consommation ne fait pas de vous le seul responsable du dérèglement d’un système, pas plus que voter ne vous rend comptable à vous seul d’une politique. Le structurel garde sa part entière, et assumer la sienne, c’est retrouver une prise, non se charger de tout.
De là un outil portable, simple à manier. Il consiste à reformuler « la société devrait » en « qui, précisément, et moi, quelle part ? », ce qui force à nommer soit une cause collective agissable, soit sa propre contribution. La première question, « qui précisément », débusque le paravent en cherchant l’agent ou la règle ; la seconde, « moi, quelle part », ramène de l’abstraction vers un geste concret à sa portée. Poser ces deux questions, à chaque fois que le mot vient, suffit à trier le diagnostic de l’esquive et à rendre le problème de nouveau saisissable.
8. Conclusion : de « la société est ainsi » vers « voici la cause, voici ma part »
Tout le propos revient à un déplacement de lecture. Le mot « société » redevient utile quand il désigne une cause collective identifiable au lieu de dissoudre la responsabilité, et l’on gagne à placer chaque constat du côté du diagnostic plutôt que du paravent. Il ne s’agit pas de bannir le mot, qui nomme des réalités que rien d’autre ne nomme aussi bien, mais de cesser de s’en servir comme d’un rideau tiré sur sa propre main. Passer de « la société est violente » à « voici le mécanisme qui produit cette violence, et voici ce qui, en moi, y contribue ou peut y répondre » change la nature même de la phrase.
Le bilan tient donc en une distinction praticable, qu’on peut emporter partout. « La société » est un diagnostic quand elle nomme une cause collective qu’on peut agir, et un paravent quand elle remplace un agent nommable, à commencer par soi. Entre les deux, un seul test tranche : peut-on pointer le mécanisme précis, la règle, l’incitation, l’agrégat, ou le mot ne fait-il que masquer un responsable qu’on préfère taire. La même exigence vaut à droite comme à gauche, contre le fatalisme comme contre le moralisme, car le paravent n’a jamais eu de bord.
Reste une règle simple, portable, qui vaut bien au-delà des grands mots dont on se sert pour ne pas répondre. Quand le mal vous touche et que « la société » monte aux lèvres, cherchez d’abord la cause collective que vous pourriez nommer, puis la part qui vous revient, et gardez le mot seulement s’il désigne au lieu de dissoudre. Le structurel restera réel, votre part restera partielle, et le problème, cessant d’être la faute de personne, redeviendra l’affaire de quelqu’un.