Perché il dubbio fa così male, e perché quel dolore non prova nulla?

Ciò che le scienze cognitive dicono delle intuizioni che sopravvivono alla perdita della fede

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0. Introduzione: un dolore che somiglia a una prova

Esiste un’esperienza che molte persone uscite da una religione conoscono senza osare nominarla. Si è deciso, intellettualmente, con calma, di non credere più. Eppure: un’ondata di angoscia all’idea dell’inferno, un disgusto fisico davanti a un alimento un tempo proibito, un senso di colpa schiacciante all’idea di deludere un genitore. Queste sensazioni sono così vive da somigliare a un messaggio. E se, in fondo, la religione avesse ragione? E se questo malessere fosse la verità che torna a farsi sentire?

Questo testo difende una tesi semplice, e tenta di difenderla in modo pulito. Queste intuizioni (il sentimento di essere sorvegliati, la paura del castigo, l’impurità, il bisogno di senso cosmico) non sono finestre aperte sul soprannaturale. Sono prodotti prevedibili del modo in cui è costruito il cervello umano. Si attiverebbero, in maniera identica, in un universo in cui nessun dio esiste. Non possono dunque servire da prova alle affermazioni di una religione (Kahane 2011; Joyce 2016).

Una precisazione si impone subito, perché la confusione è facile e rovinerebbe il ragionamento. Mostrare che una credenza ha un’origine cognitiva non dimostra che sia falsa: sarebbe commettere ciò che i filosofi chiamano sofisma genetico (Kahane 2011; Joyce 2016). Spiegare da dove viene un’intuizione non stabilisce che il suo contenuto sia falso. Questo testo non prova dunque che Dio non esista, e non cerca di farlo (Kahane 2011; Joyce 2016). La sua ambizione è più modesta, e più solida: togliere a questi vissuti il loro valore di prova. Un’emozione che sarebbe lì in ogni caso, che la credenza sia vera o falsa, non insegna nulla sulla sua verità. I filosofi parlano di spostare l’onere della prova piuttosto che di decidere la metafisica (Kahane 2011; Joyce 2016).

Tutto il testo si regge su un test, che si applicherà a ogni vissuto: si produrrebbe anche in un mondo in cui nessun dio esiste? Se sì, quel vissuto non insegna nulla sulla verità della credenza, per quanto intenso sia. I capitoli che seguono passano in rassegna le principali intuizioni che sembrano confermare una religione, e le sottopongono una a una a questa domanda. Nessuna, lo si vedrà, la supera.

L’argomento in un’immagine: il test applicato a ogni vissuto.

Il caso seguito più spesso sarà quello dell’islam così come viene talvolta trasmesso, in Francia, da genitori convertiti, una configurazione in cui la pressione di trasmissione è particolarmente forte. È solo un’illustrazione. A ogni tappa, lo stesso meccanismo vale per altri universi a forte controllo: l’evangelismo rigido, i Testimoni di Geova, certe correnti cattoliche rigoriste. Il cervello di cui si parla non è né musulmano né cristiano: è il cervello umano.

Il contesto familiare, infine, colora tutto il resto. Quando dei genitori si sono convertiti all’islam in età adulta, in rottura con la propria eredità, la trasmissione ai figli tende a essere vissuta come una posta identitaria di primaria importanza; diversi lavori sociologici lo suggeriscono, senza che lo si possa generalizzare (Soehl 2017). La partenza del figlio non è allora percepita come un semplice percorso personale, ma come una rottura carica di significato (Soehl 2017). Questo peso è reale. Non è il soggetto di questo testo, ma ne forma lo sfondo umano.

1. Il cervello che vede intenzioni dappertutto

Immaginate un nostro antenato nella savana. Un fruscio tra le erbe alte. Due opzioni: «è il vento» oppure «è un predatore». Sbagliare credendo al predatore costa uno spavento inutile. Sbagliare credendo al vento può costare la vita. Su milioni di anni, un tale squilibrio dei rischi favorisce i cervelli che preferiscono l’errore prudente, quelli che vedono un agente là dove non ce n’è (Haselton e Nettle 2006). È una logica evolutiva robusta, nota con il nome di teoria della gestione degli errori (Haselton e Nettle 2006).

Da questa logica, una parte delle scienze cognitive della religione ha tratto un’ipotesi seducente: possederemmo un «rilevatore di agentività iperattivo» (in inglese HADD), un riflesso ad attribuire intenzioni invisibili al nostro ambiente, che la religione sfrutterebbe per popolare il mondo di spiriti e di dei che ci osservano. Elegante e a lungo influente, questa idea è oggi contestata: rassegne recenti sottolineano che, dopo quasi trent’anni, non dispone di pressoché alcun sostegno empirico diretto (Willard et al. 2025; Van Leeuwen e van Elk 2018). La si menzionerà dunque come una pista discussa, non come un meccanismo accertato.

Un’intuizione vicina poggia su basi più solide. La psicologa dello sviluppo Deborah Kelemen ha mostrato che gli esseri umani hanno una propensione spontanea a spiegare il mondo attraverso degli scopi: le cose sarebbero lì «per» qualcosa. Questa «teleologia promiscua» si osserva nettamente nel bambino, e non scompare mai del tutto nell’adulto (Kelemen e Rosset 2009). La dimostrazione più eloquente sta in un esperimento: quando si mettono gli adulti sotto pressione perché rispondano in fretta, accettano in misura maggiore enunciati del tipo «il sole irradia per riscaldare gli esseri viventi», compresi scienziati di professione, che sotto il vincolo ricadono su questa impostazione predefinita (Kelemen e Rosset 2009).

Più in generale, l’approccio detto «del sottoprodotto» propone che la religione non corrisponda a un organo mentale dedicato, ma che ricicli meccanismi cognitivi generali, presenti per altre ragioni (Boyer 2003; Sommer et al. 2023). È oggi il quadro teorico dominante, e resta plausibile, a condizione di notare che diversi dei suoi meccanismi di punta, come il HADD, sono essi stessi indeboliti (Boyer 2003; Sommer et al. 2023).

Resta il sentimento di essere osservati, così caratteristico del senso di colpa religioso. Attribuire intenzioni e pensieri ad altri mobilita una rete cerebrale ben identificata, che coinvolge la corteccia prefrontale mediale e la giunzione temporo-parietale (van Elk e Aleman 2017). I sostenitori del quadro predittivo (vedi il capitolo seguente) avanzano l’ipotesi che questa stessa rete, sovrasollecitata, alimenterebbe l’impressione tenace di essere giudicati da una presenza invisibile, anche dopo l’abbandono della fede; è un’estrapolazione teorica, non un fatto misurato (van Elk e Aleman 2017). Anche qui, l’immagine è quella di un circuito concepito per leggere le altre menti e che continua a girare a vuoto.

La tendenza ad attribuire intenzioni e finalità al mondo dipende, almeno in parte, dalla costituzione della nostra mente (Kelemen e Rosset 2009). Quando un ex credente interpreta una coincidenza sfortunata come «un segno», fa girare un macchinario mentale che produrrebbe la stessa intuizione in un mondo senza cielo. Quel segno non supera il test.

Riquadro. Ciò che dice la scienza: intenzioni e finalità

Rilevamento di agentività iperattivo (HADD): ipotesi a lungo centrale nelle scienze cognitive della religione, oggi contestata per mancanza di sostegno empirico diretto dopo quasi trent’anni (Willard et al. 2025; Van Leeuwen e van Elk 2018).

Teleologia promiscua: tendenza a spiegare il mondo attraverso scopi, ben accertata, persistente in età adulta e riattivata sotto vincolo di tempo, compresi gli scienziati (Kelemen e Rosset 2009).

Teoria della mente: rete (corteccia prefrontale mediale, giunzione temporo-parietale) dell’attribuzione di intenzioni, solidamente accertata; il suo legame con il «sentimento di essere sorvegliati» resta, invece, un’estrapolazione (van Elk e Aleman 2017).

2. Il cervello che predice, e che va nel panico quando la sua predizione è smentita

Perché una credenza abbandonata continua ad agire, anni dopo che la si è congedata? Una risposta viene da un quadro divenuto centrale nelle neuroscienze, l’elaborazione predittiva. Il cervello non attende passivamente le informazioni del mondo: le anticipa di continuo. Lo si può descrivere, ed è un modello più che una verità scolpita nel marmo, come una macchina per predire che cerca senza sosta di ridurre lo scarto tra ciò che si aspetta e ciò che percepisce (Millidge et al. 2021; Schlicht 2025). Alcuni ricercatori hanno proposto di applicare questo quadro alla religione e alla spiritualità; approccio influente, che gli autori stessi presentano come un insieme di piste da verificare (van Elk e Aleman 2017).

Il ciclo predittivo: trasgredire un divieto profondo crea un grande scarto, e il cervello suona l’allarme.

In questo linguaggio, un’educazione religiosa precoce equivarrebbe a installare molto presto attese profonde, fortemente ponderate, che collegano certi pensieri (dubitare, trasgredire) a conseguenze catastrofiche (la colpa, la dannazione). È un’ipotesi coerente con il quadro predittivo, non un fatto misurato (van Elk e Aleman 2017). Allo stesso modo, l’idea che una trasgressione inneschi un «errore di predizione» vissuto come angoscia è un’inferenza seducente, che non è stata verificata direttamente e deve restare prudente (van Elk e Aleman 2017).

Diversi mattoni di questo racconto sono, invece, solidamente accertati. La corteccia cingolata anteriore è effettivamente coinvolta nel rilevamento dei conflitti e degli errori (van Elk e Aleman 2017; Botvinick 2007). Il sistema dopaminergico codifica gli scarti tra ricompensa attesa e ricevuta e fissa le associazioni apprese, meccanismo molto ben supportato. L’essenziale delle prove riguarda tuttavia la ricompensa più della minaccia, il che invita alla prudenza quando lo si estende alle «associazioni di dannazione» (Glimcher 2011; Dabney et al. 2020). Si sa infine che l’incertezza stessa è uno stato che il cervello cerca attivamente di evitare: l’«intolleranza all’incertezza» è uno dei fattori più regolarmente associati all’ansia (McEvoy et al. 2019). Il dubbio religioso non è dunque un semplice problema di idee; è uno stato che il sistema nervoso tratta come scomodo.

Il punto decisivo per la tesi è altrove, e attiene all’analogia più che alla dimostrazione. Quando si impara a temere qualcosa, e poi si «disimpara» questa paura, la traccia iniziale non si cancella davvero: viene ricoperta da un nuovo apprendimento, più fragile (vi si torna al capitolo 5). Per analogia, è plausibile che vecchie attese religiose continuino a influenzare l’affettività e il corpo anche dopo il rifiuto cosciente della credenza, senza che ciò sia stato misurato direttamente per contenuti religiosi (Giustino e Maren 2015). Se così è, l’angoscia della trasgressione è la firma di un conflitto interno tra vecchie impostazioni e nuove convinzioni. Si produrrebbe in chiunque abbia ricevuto lo stesso condizionamento precoce, in un mondo senza dio come in un altro: non supera il test.

Riquadro. Ciò che dice la scienza: l’elaborazione predittiva

Quadro predittivo («cervello bayesiano»): quadro dominante delle neuroscienze cognitive, ma teorico; si dice che il cervello è modellizzato come un minimizzatore di errore di predizione, non che è una macchina bayesiana (Millidge et al. 2021; Schlicht 2025).

Applicazione alla religione: proposta come quadro da verificare, non come risultato (van Elk e Aleman 2017).

Mattoni solidi: codifica dopaminergica dell’errore di predizione (Glimcher 2011; Dabney et al. 2020); ruolo della corteccia cingolata anteriore nel rilevamento degli errori (van Elk e Aleman 2017; Botvinick 2007); intolleranza all’incertezza come fattore transdiagnostico di ansia (McEvoy et al. 2019).

Inferenze prudenti: il legame tra prior religiosi precoci e angoscia di trasgressione resta non verificato direttamente (van Elk e Aleman 2017).

3. Il cervello che decreta «impuro»

Ecco uno dei sintomi più sconcertanti. Una persona che ha lasciato l’islam può «sapere» perfettamente che il maiale è una carne ordinaria, e provare malgrado tutto un’avversione fisica al suo avvicinarsi. La stessa struttura si ritrova altrove: tale ex membro di una comunità rigida non riesce a liberarsi di un malessere davanti a un gesto, un indumento o una parola un tempo colpiti da divieto.

Il dato più solido per primo. Il disgusto è, all’origine, un sistema di difesa contro gli agenti patogeni: ci allontana dal cibo avariato, dai veleni, dalle fonti di malattia (Oaten et al. 2009; Curtis et al. 2011; Cepon-Robins et al. 2021). È uno dei risultati meglio accertati della psicologia delle emozioni, confermato fin da dati sul campo che collegano sensibilità al disgusto e minore infezione (Oaten et al. 2009; Curtis et al. 2011; Cepon-Robins et al. 2021). Si sa anche che questa sensibilità si stabilisce presto nella vita, e che si trasmette in parte all’interno della famiglia (Kaňková et al. 2025).

La bozza da cui questo testo è tratto andava molto oltre: affermava che il disgusto «fisico» e il disgusto «morale» mobilitano esattamente la stessa regione cerebrale, e che le religioni «innestano» il divieto su questo circuito per renderlo indelebile. La prudenza si impone qui, perché la letteratura recente è nettamente meno categorica.

La sovrapposizione cerebrale, anzitutto, è parziale, non totale. Le meta-analisi di imaging mostrano che il disgusto di fronte a un cibo ripugnante e il disgusto di fronte a una trasgressione sociale condividono certe regioni, in particolare l’insula anteriore, ma sollecitano anche reti distinte (Gan et al. 2022, 2024). Si può dunque parlare di un substrato in parte comune, non di un circuito unico (Ying et al. 2018; Gan et al. 2022).

Più imbarazzante per il racconto abituale, l’idea di un dominio morale della «purezza» saldato al disgusto è oggi seriamente contestata. Una rassegna critica influente conclude che la «purezza» non è un concetto coerente e non può essere specificamente ricondotta al disgusto (Gray et al. 2023). Allo stesso modo, l’affermazione a lungo ripetuta secondo cui un disgusto accidentale rende i nostri giudizi morali più severi non regge all’esame: la meta-analisi di riferimento mostra che l’effetto, già debole, scompare una volta corretto il bias di pubblicazione (Landy e Goodwin 2015). Si scarta dunque questa affermazione, piuttosto che ripeterla.

Cosa resta per spiegare l’avversione tenace al maiale? Un meccanismo plausibile, da presentare come un’ipotesi e non come una dimostrazione. Le avversioni alimentari condizionate sono, in laboratorio, notevolmente durevoli e resistenti alla cancellazione (Nakai et al. 2020; Bouton e Michaud 2022). È dunque ragionevole pensare che un’avversione installata nell’infanzia possa sopravvivere a lungo al rifiuto intellettuale del dogma. Due riserve si impongono tuttavia: questo tipo di condizionamento poggia di solito su una nausea, non su un divieto morale, e nessuno studio ha esaminato direttamente il caso del maiale in ex credenti (Nakai et al. 2020; Bouton e Michaud 2022). L’idea che «i codici di purezza condizionino un’avversione somatica durevole» mantiene dunque lo statuto di ipotesi prudente (Curtis et al. 2011; Gray et al. 2023).

Questa avversione, qualunque sia la sua meccanica esatta, è nel migliore dei casi la traccia di un apprendimento. Non «indica» che un alimento sia realmente impuro, non più di quanto la nausea di un ex intossicato indichi che un piatto sano è avvelenato. Apparirebbe in chiunque abbia subito lo stesso condizionamento, credente o no: non supera il test.

Riquadro. Ciò che dice la scienza: il disgusto

Origine anti-patogena: ben accertata, il disgusto è un sistema di difesa contro la malattia (Oaten et al. 2009; Curtis et al. 2011; Cepon-Robins et al. 2021).

Disgusto fisico e morale: substrato in parte comune (insula anteriore), ma anche reti distinte; non un «circuito unico» (Gan et al. 2022, 2024; Ying et al. 2018).

Purezza e disgusto: un legame contestato, essendo la «purezza» un costrutto poco coerente, non specificamente riconducibile al disgusto (Gray et al. 2023; Curtis et al. 2011).

Disgusto e severità morale: l’idea di un aggravamento è scartata, l’effetto scomparendo dopo correzione del bias di pubblicazione (Landy e Goodwin 2015).

Avversione al maiale: ipotesi (avversione gustativa condizionata durevole); nessuno studio diretto su ex credenti (Nakai et al. 2020; Bouton e Michaud 2022).

4. Il cervello che confonde scorrevolezza e perfezione

Esiste un argomento che molti credenti sentono come inattaccabile: questo testo è così bello, così perfetto, che nessun umano avrebbe potuto produrlo, dunque verrebbe da altrove. Nell’islam, questa intuizione porta un nome, l’i’jaz, l’inimitabilità del Corano. La si ritrova ovunque: il fedele che considera la King James Bible una perfezione insuperabile della lingua inglese, l’ascoltatore sconvolto da una recitazione vedica in sanscrito, l’amatore di musica sacra rapito da un Miserere. Il sentimento è universale; merita dunque una spiegazione che non dipenda da alcuna religione in particolare.

Ora, questo sentimento di perfezione è uno dei più prevedibili che la psicologia cognitiva sappia produrre. Tre meccanismi, ben documentati, bastano a fabbricarlo.

Il primo è la fluenza di elaborazione. Più un’informazione è facile da elaborare, più ci appare al contempo vera e bella. Sul versante della verità, è l’«effetto di verità illusoria»: un’affermazione ripetuta è giudicata più vera di un’affermazione nuova, e ciò si produce indipendentemente dalla sua verità reale (Hassan e Barber 2021; Unkelbach e Rom 2017). Una rianalisi su quasi trentamila giudizi lo ha confermato: la ripetizione gonfia il sentimento di verità e la fiducia, che l’enunciato sia fattualmente vero o falso (Hassan e Barber 2021; Unkelbach e Rom 2017). Sul versante della bellezza, la constatazione è la stessa: secondo un quadro teorico molto consolidato, il piacere estetico dipende in gran parte dalla facilità con cui chi percepisce elabora l’oggetto, «la bellezza è nell’esperienza di elaborazione di chi percepisce», più che nell’oggetto stesso (Reber et al. 2004; Yoo et al. 2024).

Dalla fluenza alla «perfezione»: la facilità di elaborazione alimenta tanto il sentimento di verità quanto quello di bellezza.

Il secondo meccanismo è l’effetto di mera esposizione. Essere esposti in modo ripetuto a uno stimolo aumenta, di per sé, l’apprezzamento che se ne ha; è una delle regolarità meglio replicate della psicologia (Montoya et al. 2017). Ora, un testo recitato fin dalla prima infanzia, migliaia di volte, in un contesto solenne, costituisce l’esposizione massiccia per eccellenza. L’amore che gli si porta non ha bisogno che il testo sia oggettivamente perfetto: l’esposizione basta, indipendentemente dal contenuto (Montoya et al. 2017).

Il terzo è la sacralizzazione. Sapere in anticipo che un oggetto è prezioso modifica l’esperienza che se ne fa, e non solo il giudizio che se ne riferisce: il piacere realmente provato cambia. Quando si fa credere a degli assaggiatori che un vino è caro, lo trovano migliore e la loro corteccia orbitofrontale, sede del piacere vissuto, si attiva di più, mentre il vino è identico (Plassmann et al. 2008; Schmidt et al. 2017). L’attesa scolpisce la percezione dall’alto (Plassmann et al. 2008; Schmidt et al. 2017). Affrontare un testo con la certezza che è la parola di Dio funziona come un’etichetta di prezzo infinitamente elevata: si percepisce la perfezione ancor prima di leggere.

Riunite, queste tre forze (fluenza, esposizione, sacralizzazione) producono quasi meccanicamente un sentimento di perfezione insuperabile. Questo sentimento si produrrebbe in modo identico che la rivendicazione di origine divina sia vera o falsa: non supera il test (Kahane 2011). La cautela regge qui come altrove: si spiega perché il sentimento è così forte, senza per questo confutare la tesi teologica (Kahane 2011).

Resta un’obiezione moderna: con la potenza di calcolo attuale, non si potrebbe misurare l’inimitabilità? No, e per una ragione di principio. L’i’jaz che gli studiosi difendono non si riduce al vissuto di bellezza trattato sopra: pone una rivendicazione fattuale su proprietà del testo, il suo stile, la sua composizione, la sua unità d’autore. È proprio per questo che gli si risponde sul terreno della stilometria, invece di eludere l’argomento forte con un test che verte sul solo sentimento (Neal et al. 2017; Eder 2015; Rosa 2025). Gli strumenti di analisi statistica dello stile (la stilometria) sanno confrontare firme di scrittura e stimare l’unità d’autore di un corpus, ma non misurano né la bellezza né l’origine di un testo: sono questioni fuori dal loro dominio (Neal et al. 2017; Eder 2015; Rosa 2025). Un’analisi recente del corpus paolino lo dice senza giri di parole: in mancanza di testi autentici di riferimento, questi metodi non possono decidere questioni «fondamentalmente epistemologiche» come quella dell’origine (Neal et al. 2017; Eder 2015; Rosa 2025). Vi si aggiunge un limite materiale: al di sotto di qualche migliaio di parole, i risultati diventano instabili, e molti testi sacri sono troppo brevi per una conclusione ferma (Neal et al. 2017; Eder 2015; Rosa 2025). Nessuna potenza di calcolo cambia questo, perché il blocco è epistemologico, non computazionale: la bellezza e l’origine sfuggono per loro natura alla misura statistica.

Riquadro. Ciò che dice la scienza: scorrevolezza, familiarità, perfezione

Verità illusoria: la ripetizione aumenta il sentimento di verità, indipendentemente dal vero (Hassan e Barber 2021; Unkelbach e Rom 2017).

Fluenza e bellezza: la facilità di elaborazione alimenta il piacere estetico (Reber et al. 2004; Yoo et al. 2024).

Mera esposizione: l’esposizione ripetuta aumenta l’apprezzamento (Montoya et al. 2017).

Attesa e percezione: un’etichetta di prestigio modifica il piacere provato, a livello neuronale (Plassmann et al. 2008; Schmidt et al. 2017).

Stilometria: misura la firma e l’unità d’autore, non la bellezza né l’origine; limitata dalla lunghezza del corpus (Neal et al. 2017; Eder 2015; Rosa 2025).

Portata: spiega il sentimento di inimitabilità; non confuta la tesi teologica (anti-sofisma) (Kahane 2011).

5. Quando andarsene ferisce: l’impronta della paura

Finora, il test ha squalificato le intuizioni che sembravano perorare a favore della religione. Resta la più tenace, e la più dolorosa: la sofferenza stessa di partire. La paura dell’inferno, il terrore di essersi sbagliati, il sentimento di aver perso tutto sono reali e talvolta invalidanti. La loro esistenza non ha, anche qui, nulla di misterioso; ha persino una firma clinica in parte riconoscibile.

Cominciamo dal vocabolario. Si sente spesso parlare di «Sindrome da Trauma Religioso». Questo termine, proposto nel 2011, non figura in alcun manuale diagnostico ufficiale (né DSM-5, né ICD-11) e poggia su una base empirica limitata (Winell 2011; Ok et al. 2024). Assimilarlo a un disturbo da stress post-traumatico attiene a una pratica clinica, non a un’equivalenza validata (Ok et al. 2024). Esiste invece una nozione più prudente e misurabile, il danno spirituale: scale recenti, validate su ampi campioni, mostrano che esperienze religiose avverse o abusanti sono associate a una minore salute mentale (Koch e Edstrom 2022). È questa versione misurabile, e non la «sindrome» non riconosciuta, che si trattiene qui.

Si aggiunge il costo sociale, spesso sottovalutato. Rompere con la propria comunità d’origine non è soltanto cambiare idea: è rischiare l’esclusione dal gruppo che strutturava un’intera vita. Ora, il dolore dell’esclusione sociale è, psicologicamente, un costo importante, che mobilita in parte circuiti vicini a quelli del dolore fisico, una sovrapposizione reale anche se il suo dettaglio neuronale resta dibattuto (Eisenberger 2012; Macdonald e Leary 2005). La sofferenza dell’apostata corrisponde alla risposta attesa di un animale sociale minacciato di isolamento.

La paura di partire, ovvero l’esclusione come strumento

Questo dolore dell’esclusione non è soltanto un effetto secondario della partenza: nei gruppi a forte controllo, è uno strumento. L’ostracismo è un meccanismo di regolazione delle norme ben documentato; escludere, o minacciare di escludere, spinge alla conformità e preserva la coesione del gruppo (Rudert et al. 2023; Eriksson et al. 2021; Ransom et al. 2020). Diverse tradizioni ne hanno fatto una procedura formale: il disfellowshipping dei Testimoni di Geova, l’herem ebraico, il Meidung amish, il takfir presso certe frange musulmane. Il meccanismo è ovunque lo stesso, innalzare il costo dell’uscita al punto da renderla quasi impensabile. E questo costo è reale: gli studi su ex Testimoni di Geova «esclusi» documentano un effetto durevole sulla salute mentale, sull’autostima e sul benessere (Rudert et al. 2023; Eriksson et al. 2021; Ransom et al. 2020).

Per chi dubita, ciò produce un terrore particolare: non più soltanto la paura dell’inferno, ma quella di perdere i propri cari. Questo terrore combina due meccanismi già incontrati, il dolore dell’esclusione sociale (Eisenberger 2012; Macdonald e Leary 2005) e la paura condizionata del castigo (Giustino e Maren 2015; Mavrych et al. 2025), mobilitati dal dispositivo comunitario. Misura l’efficacia di uno strumento di controllo sociale; non indica che il gruppo detenga la verità. Il ricorso alla minaccia per trattenere i propri membri documenta i mezzi di coercizione del gruppo, e resta senza legame con la validità delle sue affermazioni.

Il volto più netto di questa sofferenza porta un nome clinico, la scrupolosità. È un sottotipo ben documentato del disturbo ossessivo-compulsivo, organizzato non attorno alla sporcizia microbica ma attorno all’angoscia morale e religiosa (Greenberg e Huppert 2010). La sua meccanica è tipica del DOC: ossessioni («e se mi sbagliassi? e se bruciassi per l’eternità?») alimentano compulsioni (verificare, rimuginare, cercare senza fine di rassicurarsi) (Greenberg e Huppert 2010). Lo stesso schema colpisce ex cristiani evangelici ossessionati dalla «dannazione», segno che il motore è il disturbo, non la dottrina particolare. Un punto di esattezza: essere cresciuti nella religione non è dimostrato come una causa del DOC; la scrupolosità è una forma che assume il disturbo, non una malattia che la fede produrrebbe meccanicamente (Greenberg e Huppert 2010).

La scienza offre qui, oltre a una spiegazione, una via d’uscita. Il trattamento di riferimento del DOC è l’esposizione con prevenzione della risposta (EPR): ci si espone volontariamente e gradualmente al pensiero temuto, senza cedere ai rituali di rassicurazione (Reid et al. 2021; Song et al. 2022). Due sfumature oneste: l’EPR è molto efficace di fronte a un placebo o a un farmaco, ma non ha dimostrato la sua superiorità su altre psicoterapie attive (Reid et al. 2021; Song et al. 2022), e i dati specifici alla scrupolosità restano limitati (Reid et al. 2021; Song et al. 2022). Il suo principio, soprattutto, illumina tutta la tesi. L’EPR non funziona provando razionalmente al paziente che l’inferno non esiste: cercare questa prova, come cercare una rassicurazione, non fa che alimentare il ciclo ossessivo (Rector et al. 2019). Funziona attraverso un nuovo apprendimento, quando il sistema nervoso finisce per constatare che nessun pericolo sopraggiunge e che l’allarme si spegne da sé (Weisman e Rodebaugh 2018).

Se ragionare non basta, è perché la paura condizionata passa in gran parte attraverso l’amigdala, un sistema rapido abbastanza indipendente dal ragionamento (Giustino e Maren 2015; Mavrych et al. 2025). E «spegnere» una paura non cancella la traccia iniziale: l’estinzione è un apprendimento nuovo e fragile, che richiede esposizione, non soltanto convinzione (Giustino e Maren 2015). Si può dunque «sapere» che l’inferno non esiste e tremare comunque. Quel tremore è un riflesso appreso che non è ancora stato disappreso. Si produrrebbe in qualunque cervello condizionato in tal modo: il dolore di partire, anch’esso, non supera il test.

Riquadro. Ciò che dice la scienza: sofferenza, DOC e trattamento

«Sindrome da Trauma Religioso»: non riconosciuta (assente dal DSM-5 e dall’ICD-11), base empirica limitata (Winell 2011; Ok et al. 2024). Versione misurabile e difendibile: il danno spirituale, dotato di scale validate (Koch e Edstrom 2022).

Dolore sociale dell’esclusione: costo psicologico robusto; sovrapposizione neuronale con il dolore fisico reale ma dibattuta (Eisenberger 2012; Macdonald e Leary 2005).

Ostracismo organizzato: strumento di controllo delle norme, il cui shunning nuoce durevolmente agli ex membri (Rudert et al. 2023; Eriksson et al. 2021; Ransom et al. 2020).

Scrupolosità: sottotipo documentato del DOC; attenzione, la religione non è dimostrata come causa del DOC (Greenberg e Huppert 2010).

Esposizione con prevenzione della risposta (EPR): trattamento validato del DOC, efficace contro placebo e farmaco ma non superiore alle altre terapie attive; agisce per apprendimento inibitorio, non per persuasione (Reid et al. 2021; Song et al. 2022; Weisman e Rodebaugh 2018).

6. Il cuore dell’argomento: perché nulla di tutto questo è probante

Il verdetto, ora. Ogni vissuto passato in rassegna ha fallito lo stesso test: il sentimento di essere osservati, la paura del castigo, il disgusto del divieto, l’impressione di perfezione di un testo, il dolore stesso di partire. Tutti si produrrebbero in maniera identica in un universo senza alcun dio, perché derivano dall’architettura cognitiva, non dall’oggetto della credenza (Kahane 2011; Joyce 2016).

Questa disuguaglianza di solidità, il testo se ne fa carico: ogni affermazione è stata valutata secondo la forza reale delle prove disponibili, e le più fragili sono presentate come ipotesi, mai come fatti.

La forza di prova, affermazione per affermazione: l’argomento distingue ciò che è accertato da ciò che resta ipotetico.

Ora, un dato che apparirebbe in ogni caso, che la credenza sia vera o falsa, non permette di decidere tra le due. È la forma propria dell’argomento, che la filosofia conosce con il nome di «argomenti di confutazione genealogica» (debunking arguments): mostrare che una credenza si spiega con un processo cieco alla verità toglie a quella credenza la sua giustificazione, e sposta l’onere della prova verso chi l’afferma (Kahane 2011; Joyce 2016). Provare la paura dell’inferno non fornisce dunque alcuna informazione sull’esistenza dell’inferno.

Questo argomento va maneggiato con cura, e la letteratura filosofica stessa vi obbliga. Questi ragionamenti hanno dei limiti: valgono solo a certe condizioni, e spinti troppo oltre, «provano troppo», al punto da minare anche le nostre credenze ordinarie (Kahane 2011; Joyce 2016). Il rimedio sta in un criterio, che bisogna enunciare per non barare. Un tale argomento morde solo se il meccanismo in causa è insensibile alla verità di ciò che afferma, vale a dire se si attiverebbe in maniera identica che la cosa sia vera o falsa. La visione non è in questo caso: in una stanza senza tavolo, non vedo un tavolo, la mia percezione segue il mondo. Il sentimento di essere sorvegliati, invece, si attiva su uno scricchiolio del pavimento che ci sia o no qualcuno dietro la porta; segue lo stato del nostro cervello, non lo stato del mondo. È questa insensibilità, e solo essa, che toglie il valore di prova. È anche per questo che l’argomento non si rivolta né contro la percezione, né contro la matematica, né contro il ragionamento del presente testo, di cui abbiamo ragioni indipendenti per pensare che seguano il loro oggetto (Kahane 2011; Joyce 2016). Da qui la versione modesta qui adottata. Non si dice: «queste intuizioni hanno un’origine cognitiva, dunque Dio non esiste.» Sarebbe il sofisma genetico già scartato nell’introduzione (Kahane 2011; Joyce 2016). Si dice soltanto: queste intuizioni non contano come prove. Non pesano nulla sulla bilancia del vero e del falso. La questione metafisica, invece, resta intera, e questo testo la lascia esplicitamente aperta (Kahane 2011; Joyce 2016).

La conseguenza pratica è tuttavia considerevole per chi dubita. La sofferenza provata nel momento di partire non è un segnale di verità che bisognerebbe ascoltare. È un artefatto della nostra fisiologia. La si può attraversare senza prenderla per un verdetto.

Riquadro. Ciò che dice la filosofia: gli argomenti di confutazione genealogica

Forma dell’argomento: mostrare che una credenza risulta da un processo cieco alla verità toglie la sua giustificazione e sposta l’onere della prova, senza stabilirne la falsità (Kahane 2011; Joyce 2016).

Il criterio che evita di «provare troppo»: l’argomento morde solo se il meccanismo è insensibile alla verità (si attiva che la cosa sia vera o no); la percezione e la matematica, che seguono il loro oggetto, non sono dunque toccate (Kahane 2011; Joyce 2016).

Perimetro: si giudica il valore probante delle intuizioni, non gli argomenti filosofici per Dio (cosmologico, della contingenza, morale), che attengono a un altro esame (Kahane 2011; Joyce 2016).

Cautela: concludere dall’origine alla falsità sarebbe un sofisma genetico; il testo non si pronuncia sull’esistenza di Dio (Kahane 2011; Joyce 2016).

7. L’uscita: del senso senza il dogma

L’argomento si ferma al verdetto del capitolo precedente. Ciò che segue non è più una dimostrazione ma una proposta, per chi si chiede come vivere dopo. Resta un timore legittimo: se si toglie l’impalcatura religiosa, non resta forse solo un vuoto? L’essere umano ha un bisogno reale di senso e di cornice, che le religioni hanno a lungo colmato (3rd et al. 2010). Diverse delle funzioni che si credevano riservate al religioso sono però accessibili altrimenti, e la scienza comincia a documentarlo.

La via meglio studiata è la meraviglia (in inglese awe), quell’emozione che si prova di fronte a qualcosa di così vasto, percettivamente o concettualmente, da costringere la mente ad ampliare le proprie cornici (Monroy e Keltner 2023). I suoi effetti cominciano a essere misurati. Uno studio suggerisce che la meraviglia diminuisce il sentimento di importanza di sé e aumenta i comportamenti generosi e cooperativi, indipendentemente dal grado di religiosità delle persone, il che rende poco probabile un semplice effetto «nascosto» della fede (Piff et al. 2015). Sembra anche associata a un miglioramento del benessere e a una diminuzione dello stress, anche in popolazioni vulnerabili come ex combattenti o giovani in difficoltà, anche se questi lavori restano ancora poco numerosi (Monroy e Keltner 2023; Anderson et al. 2018). E si raggiunge per vie laiche e riproducibili: l’immersione nella natura è la meglio documentata, ma anche la musica o i movimenti collettivi contano (Monroy e Keltner 2023; Anderson et al. 2018).

Due esagerazioni frequenti vanno scartate, perché le cautele valgono anche per il nostro campo. Si legge spesso che la meraviglia «disattiva spettacolarmente» la rete cerebrale del modo predefinito, quella della ruminazione su di sé. La realtà è più modesta: uno studio suggerisce una diminuzione dell’elaborazione centrata sul sé durante la meraviglia, ma l’effetto si spiega in parte con l’assorbimento attentivo, e un solo studio non fa una certezza (van Elk et al. 2019). Il legame tra questa rete, la ruminazione e la depressione è, invece, ben accertato, ma passa attraverso dettagli di connettività più sottili di una semplice «iperattività» (Hamilton et al. 2015; Zhou et al. 2020). Quanto alla «dissoluzione dell’ego», è soprattutto documentata sotto psichedelici, e non si trasferisce senza cautela alla meraviglia ordinaria (Lebedev et al. 2015; Siegel et al. 2024). Infine, se si è potuto collegare un tratto di meraviglia a una minore infiammazione, l’idea che libererebbe ossitocina o agirebbe sul tono vagale non è supportata dalle fonti disponibili, e non è dunque qui affermata (Stellar et al. 2015).

Due risorse completano il quadro. La prima è il racconto cosmico: comprendere che gli atomi di carbonio, di ossigeno e di ferro che compongono il nostro corpo sono stati forgiati nel cuore delle stelle e dispersi dalle loro esplosioni non è una metafora poetica ma un fatto di astrofisica (Arcones e Thielemann 2022). Non siamo creature decadute gettate sulla Terra per esservi giudicate; siamo, letteralmente, materia di stelle divenuta capace di contemplarsi. La seconda è il rituale, che non dipende dal soprannaturale per funzionare. Segnare i solstizi, le nascite, i lutti risponde a un bisogno reale di appartenenza e di punti di riferimento (Hobson et al. 2018); e i rituali, anche profani, riducono l’ansia, con un effetto reale benché modesto (Lang et al. 2020; Hobson et al. 2018).

Una domanda permane: senza Dio, su cosa fondare la morale? Su ciò che siamo. La cooperazione, l’empatia, il senso dell’equità hanno radici evolutive profonde e non richiedono alcun fondamento soprannaturale per esistere (Tomasello e Vaish 2013; Purzycki et al. 2016). Per onestà, una sfumatura: credere in dei moralizzatori e punitivi ha, storicamente, potuto aiutare a estendere la cooperazione a grandi gruppi di sconosciuti (Tomasello e Vaish 2013; Purzycki et al. 2016). Riconoscere questo ruolo sociale passato non implica che la si debba mantenere: queste disposizioni cooperative sussistono indipendentemente dalla credenza in Dio (Tomasello e Vaish 2013; Purzycki et al. 2016).

Riquadro. Ciò che dice la scienza: la meraviglia e i suoi sostituti

Effetti prosociali: suggeriti da uno studio, l’awe diminuirebbe il sentimento di importanza di sé e aumenterebbe la generosità, indipendentemente dalla religiosità (Piff et al. 2015).

Benessere: associato a una diminuzione dello stress e a un miglioramento del benessere, anche in popolazioni vulnerabili; lavori ancora poco numerosi (Monroy e Keltner 2023; Anderson et al. 2018).

Rete del modo predefinito: la diminuzione di attività durante l’awe è modesta e discussa (van Elk et al. 2019). La «dissoluzione dell’ego» è soprattutto documentata sotto psichedelici e non si trasferisce senza cautela (Lebedev et al. 2015; Siegel et al. 2024).

Fisiologia: solo il legame tra awe e minore infiammazione (IL-6) è supportato; tono vagale e ossitocina non sono sostenuti dalle fonti e non sono qui affermati (Stellar et al. 2015).

Psichedelici: studi clinici controllati mostrano benefici sull’ansia e sulla depressione in malattia grave, mediati dall’esperienza mistica; risultato da non generalizzare alla meraviglia quotidiana (Griffiths et al. 2016; Ross et al. 2016).

Rituale e morale secolari: effetto ansiolitico reale ma modesto dei rituali (Lang et al. 2020; Hobson et al. 2018); radici evolutive della cooperazione morale, senza fondamento soprannaturale richiesto (Tomasello e Vaish 2013; Purzycki et al. 2016).

8. Conclusione: spostare l’onere, dalla colpa verso la comprensione

La nostra mente è fatta in modo da cercare avidamente cause e intenzioni, e da temere sopra ogni cosa l’esclusione dal gruppo, due disposizioni di cui una parte è iscritta nella nostra storia evolutiva (Eisenberger 2012; Kelemen e Rosset 2009). Queste disposizioni hanno una conseguenza inquietante: fabbricano, in chi si allontana da una religione a forte controllo, sensazioni così intense da imitare la voce della verità.

Liberarsi non consiste nel provare a sé stessi, con il ragionamento, che queste sensazioni sono false; lo si è visto, ciò non basta e può persino alimentare l’ossessione. Liberarsi è cambiare ciò che si legge in queste sensazioni. La paura, il disgusto, il senso di colpa non sono verdetti sulla realtà; sono fenomeni della nostra fisiologia, prevedibili e spiegabili. Comprendere questo non fa scomparire il dolore di colpo, perché la decostruzione è anche un lento lavoro biologico (Giustino e Maren 2015). Ma sposta l’onere: dalla colpa di aver «agito male» verso la comprensione serena del modo in cui siamo costruiti.

Questo spostamento non è una vittoria metafisica. Questo testo non conclude, e non può concludere, all’inesistenza di Dio (Kahane 2011; Joyce 2016). Conclude qualcosa di più sicuro e, per chi dubita, di più utile: che la sofferenza della partenza non prova nulla, e che la si può dunque attraversare senza prenderla per un segno. È una forma di sovranità: riprendere in mano il senso che si dà ai propri stati interiori.

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